也就是说，《四书》之《大学》仍然称雄科场，而《礼记》之《大学》则虽有官方支持，但并不具备足以取代《四书》之《大学》的实力。
同时，在这里我们也可以说，作为轴心期文明发生事件的儒教之理性化，并不适应用那种现代性质变意义上的祛魅（dienchantment）来加以诠解。其实，在批评朱子的时候他曾经离这一切是那么的近——所谓即存有即活动者，不就是维天之命，於穆不已的天么？不就是文王所小心翼翼所昭事的上帝么？以为哲学更深刻，结果却是求之深而失之远。
所以，朱子工作的起点和目标都是卫道，即维护儒家叙事在政治、社会和人心中的地位，维护中华文明的精神品质。当然，二者常常综合一体，在不同学派中比例各不相同。篇章最后仅仅以国民阶级的代表而对孔子思想做出思想具有一定的进步意义的结论，实在有点不知所云，但这也许就是思想史研究所能达到的范式上限了吧。上世纪末一度成为热点的中国哲学合法性讨论，我认为所谓危机就是从事中国哲学研究的人其工作无法描述历史、无法解释现在、无法承诺未来。雷氏的大小传统原本用于城市文化和乡村文化描述，强调二者对立。
由于哲学范式对这一文化视角的排斥，汤先生笔下的有无之辨与名教自然之辩始终只是两个平行论域，无法有机整合。冬，哀气也，故藏等，因而是从属性的，不能动摇改变其宗教话语的地位和性质。由此，外物的绝对存在性得以被揭示，而科学知识的真实性也获得根本说明。
杨泽波教授认为：康德意义的智的直觉与牟宗三所理解的智的直觉有很大差异，牟宗三所说的智的直觉其实并不是康德意义的智的直觉。正是因为虚灵自是心之本体，才使得讨论知识的来源问题成为必要的和迫切的。（《中庸章句序》） 朱子这里的意思很清晰：心之虚灵知觉只是一个。康德所否认的，是人具有智的直觉，而不是智的直觉之存在。
我们也没有必要把空间和时间中的直观方式限制在人的感性上。但事实上，人心听命只是一个形象之说法，道心与人心并非真正有二心，而可以以此心听命于彼心。
因此，由朱子学来契接康德的知识学并不需要良知坎陷。前者亦曰无执的存有论，无执是相应自由的无限心（依阳明曰知体明觉）而言。朱子还曾这样说：‘无极而太极，只是无形而有理。牟先生认为，现象与物之在其自己之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键，但这一洞见亦是闪烁不定的、若隐若显的，因而无法被充分稳定住，其关键在于康德否认人具有智的直觉。
这无疑是一个更加积极的表达。（《朱子语类》卷六十三）就此而言，牟先生将朱子之理认定为只存有而不活动固然不错，但这并不意味着创生性的减杀，而是创生性的究极饱满。这与中国哲学传统有很大不同。【1】从思辨理性的角度看，康德否认人具有智的直觉，并不影响其物自身理念的有效性。
而这就是朱子意义上的性理生生之义。牟先生认为，康德之所以否认人具有智的直觉，乃是因为他将人看作决定的有限存在者，因而把无限心归给上帝，从而把智的直觉与感性直觉错开成两个主体。
朱子曰：若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。可见，在朱子那里，智的直觉本身即是主动性与创造性的。
10[德]康德:《纯粹理性批判》，B71-B72，李秋零译《康德三大批判合集》，第88页。心体流行不息，万物生生不息，都是因为包蓄不住此理之万象森然之至善之实。12[德]康德《纯粹理性批判》，B88，李秋零译《康德三大批判合集》，第95页。【19】 在这里，牟先生延续了康德对于感性直觉的基本理解。在牟先生那里，性理固然超越了物相，却染上了心相，乃至为心相所淹没。但另一方面，牟先生对智的直觉的思考，又深受康德哲学的启沃。
同时也尝试通过性即理这一命题，来重新回答智的直觉何以可能这一问题。【2】但从实践理性的角度看，康德的这一论证即便有效，也仍旧显得太过贫乏。
【8】这也就意味着，人类的直觉在本质上其实是被动的。康德说：实践理性根本没有因为设想自己进入一个知性世界而逾越自己的界限，但当它想直观、感觉自己进入其中的时候，它就逾越了自己的 界限。
从心之虚灵知觉这一表达可以看出心体即有限即无限的特点：第一，心体因其知觉的虚灵性，因而可以无所不知、无所不觉。28所以，从来源来讲，见闻之知并非一种内在的知，而是此心通过物交物而被动地知。
阳明曰：良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。【24】 康德从对人的感性与知性能力的批判出发来看待智的直觉，其主要目的是为物自身的存在留下地盘。30[德]康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，李秋零译，第28页。17康德说:为了使一个本体意味着一个真正的、与一切现象有别的对象，我使我的思想摆脱感性直观的一切条件是不够的，我除此之外还必须有根据来假定不同于这种感性直观的另一种直观，在它之下这样一种对象能够被给予;因为若不然，我的思想即使没有矛盾，却也是空洞的。
28 《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，中华书局，2004年，第317页。康德这一设想源于其对主体心灵的理性主义理解。
（[德]康德《纯粹理性批判》，A252，李秋零译《康德三大批判合集》，第216页。所以无限心的明照不需要范畴，也不需要时空形式，因而可以呈现物自身。
朱子对理的言说，有时候确实是消极的。其次，对于德性之知，与张子德性所知，不萌于见闻的表达相近，程子的表达是：德性之知，不假闻见。
在牟先生那里，对于草木瓦砾来说，创生的实体只超越地为其体，而不复内在地为其性，这对道无所不在，对性理的绝对性、创生性都构成一种限制。而这两个方面的背离造成了两种严重的理论后果：第一，由于物自身的存在被取消，无限心之流行根本上是无善无恶乃至无物的，道德实践形式和内容上的实在意义都陷入完全空虚的境地。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。
无形无极的表达固然消极，但太极有理却是积极的。19牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第155页。
圣人也不可能饥而不欲食、渴而不欲饮，在纯然形气的刺激面前，圣人也是被动的。不在一定关系中，即名曰物自体，对象在其自己。
在牟先生那里，有限心和无限心并不能同时存在，主体之用也未免错开于两时。除了关心知识类型问题以外，理学传统主流还更加关心知识来源问题。